La Tavola Integrata



Secondo la tradizione ayurvedica il cibo è composto da 6 macro-gusti chiamati rasa.
Questi sono: l’acido, l’amaro, l’astringente, il dolce, il piccante e il salato.

Ogni rasa è riconducibile non solo a un sapore caratteristico ma anche a una funzione metabolica.



Il gusto acido stimola le papille gustative e di conseguenza il sistema digestivo. Tra i cibi lo possiamo trovare nel succo di limone e di pompelmo, mele verdi e yogurt.

rafano


Il gusto amaro, invece, purifica l’organismo e depura il sangue: le verdure a foglia verde, molte erbe aromatiche e il rafano sono caratterizzati da questo gusto.

cachi


Il sapore astringente (legumi, cachi, kiwi) svolge un effetto equilibratore sia al livello psichico che fisico ed è leggermente sedativo.



Al gusto dolce viene assegnato un effetto calmante su psiche e corpo; si considerano di questo sapore tutti i tipi di dolcificanti, le patate, i cereali, la frutta matura e quella essiccata.



Possiede, invece, un’azione stimolante, riscaldante e contribuisce a rafforzare le difese immunitarie il gusto piccante, tipico di tantissime spezie. 

insalata di alghe


Infine il sapore salato stimola l’appetito e svolge un effetto equilibratore sul bilancio idrico; sono cibi salati la salsa di soia, le alghe marine e tutti i cibi che contengono molto sale in generale.



È perciò importante inserire più gusti possibili all’interno di un pasto: in questo modo, oltre a insaporire le ricette con vivacità, si otterrà il vantaggio di attivare funzioni metaboliche per il buon funzionamento dell’organismo.


(Tratto da “Cucina naturale”)

Potenza del Corpo vs Onnipotenza del Pensiero

dal film "The Cell" di Tarsem Singh


Diamo un'occhiata al funzionamento narcisistico. Valutiamo il ruolo delle organizzazioni narcisistiche onnipotenti distruttive della personalità, sia durante il corso della psicoterapia, che nello sviluppo dell’individuo.

Queste valutazioni portano al confronto con funzionamenti sadici e masochistici della persona e al modo in cui anche la relazione terapeutica ne viene influenzata. 

Nel lavoro di psicoterapia, utilizzare anche una visione corporea (soprattutto bioenergetica), dà la possibilità di poter restare in contatto con i funzionamenti sadici della persona in cura e poterne utilizzare l'aspetto relazionale, durante il percorso terapeutico.

La voce narrante all'inizio del film "Freud: segrete passioni" dice: “Dall’antichità a oggi hanno avuto luogo tre grandi rivoluzioni nell’idea che l’uomo si è fatta di se stesso. Tre colpi formidabili portati contro la nostra vanità…” 

Questi tre colpi portati alla vanità umana rispettivamente da Copernico, Darwin e Freud, ridimensionano il narcisismo dell’uomo. La sua idea di essere al centro dell’universo, appartenere a una specie separata dal mondo animale e avere completo controllo sul suo funzionamento, falliscono di fronte all'evidenza della realtà. 

L’idea che l’uomo ha di se stesso, progressivamente nel tempo, si è dovuta adattare al sempre minor controllo che abbiamo sugli eventi e all’importanza relativa che rivestiamo nel funzionamento dell’Universo (o Multiverso, secondo la M-Theory).

E’ una prospettiva a lungo termine che chissà quante sorprese ancora ci riserva. La storia della conoscenza sembra essere una cura contro il cancro del narcisismo umano. Come la psicoterapia.

E' utile valutare come il narcisismo distruttivo entra nel percorso psicoterapeutico e in che modo il terapeuta può utilizzarlo nella relazione col paziente. 
Il controtransfert sembra essere lo strumento privilegiato per questo scopo. 

"Bond of Union" M. C. Escher (1956)


L’ascolto che lo psicoterapeuta può produrre sulle risonanze intime, che ha nel corso e dopo il lavoro terapeutico, permettono di sondare le dimensioni più private della relazione col paziente e cogliere ciò che non è stato possibile dire a parole. 

Nel caso di potenti dinamiche narcisistiche distruttive operate dal paziente, lo psicoterapeuta viene coinvolto in condizionamenti psico-corporei consistenti. Il narcisismo e l’onnipotenza distruttiva hanno sempre un qualche effetto sulla libertà del corpo e soprattutto sulla sua naturale espansione. 

Il terapeuta può trovarsi a gestire risposte controtransferali che limitano la respirazione, influenzano la libera circolazione del pensiero e i livelli di ansia personale. Una possibilità per uscire da questa penosa situazione è combattere queste reazioni, liberarsene attraverso un gesto di sfida. Oppure al contrario accoglierle e confrontarsi con le proprie dinamiche narcisistiche difensive.

Conoscersi e avere un’idea abbastanza chiara sul funzionamento d’insieme di sé e dell'ambiente, non sono garanzie contro la possibilità di soffrire. Il desiderio di non soffrire sarebbe un grande nemico dello psicoterapeuta, soprattutto nella cura dei pazienti più difficili. 

L’esplorazione e la conoscenza di se stessi contengono delle insidie: si potrebbe utilizzarle per evitare ancora meglio la sofferenza, attraverso la razionalizzazione (narcisismo intellettuale) o la contorsione istrionica dello pseudo-saggio, oppure, al contrario, attraverso la conoscenza di sé si potrebbe accettare l'esperienza della sofferenza come parte integrante del processo di conoscenza. 

A ciascuno la sua scelta.

Il controtransfert pone ogni volta lo psicoterapeuta davanti a questa scelta.
Il narcisismo distruttivo onnipotente è un tentativo disperato di non soffrire. Nella ricongiunzione con un Super-Io onnipotente e tirannico l’individuo cerca di sopperire alla sofferenza derivante dalla separazione dalla simbiosi primaria con la madre. 

Il debutto del narcisismo onnipotente sulla scena del funzionamento psichico dell’individuo, avviene in un periodo dello sviluppo nel quale accadono tanti fatti che hanno a che fare con lo sviluppo fisico e posturale del bambino. 

Il narcisismo influenza lo sviluppo corporeo dell’individuo e nel percorso terapeutico dell’adulto, il corpo è lo scenario principale degli accadimenti narcisistici del paziente. Questi accadimenti riguardano la sfera della motilità del corpo, intervengono nel rapporto contrazione/espansione delle viscere e nella gestione della gravità nella stazione eretta. 

Cavalletto della respirazione (bioenergetica)


Gli strati più intimi della personalità, come del corpo, influenzati nel loro funzionamento da un assetto narcisistico onnipotente, possono venire trattati più facilmente con un coinvolgimento corporeo (gestalt/bioenergetico), durante il percorso terapeutico. 

Questo coinvolgimento può prevedere anche un contatto tra cliente e terapeuta. Anche per questo motivo lo psicoterapeuta deve necessariamente aver valutato le proprie condizioni di funzionamento generale riconducibili al proprio narcisismo onnipotente, per poter limitare la collusione col narcisismo del paziente.

Lavorare con il corpo in psicoterapia crea un campo di dinamiche tra terapeuta e paziente, particolarmente intenso. La quantità di dimensioni relazionali sollecitate è così ampia, che uno dei rischi possibili è quello di trovarsi coinvolti in una collusione che bonifica precocemente i conflitti interni ed esterni, e non riuscire ad uscirne. 

Una delle collusioni più gravi è quella riguardante l’estromissione dell’idea del dolore dalla coppia terapeutica. Ora, questa idea può anche persistere per un po’, a salvaguardia della coppia. Ma quando l’idea del dolore viene bandita onnipotentemente dalla coppia terapeutica, allora il rischio diventa più grave.

Questo rischio ancora non mi è chiaro se è più alto per il paziente o per lo psicoterapeuta. Immagino comunque che per entrambi le sofferenze non manchino.

Se avviene un buon contatto ed è mantenuto un buon rapporto sia con la realtà del corpo che con la realtà relazionale, ci sono buone probabilità che il lavoro terapeutico porti a risultati soddisfacenti. Almeno nei termini di un passaggio dall'onnipotenza delle allucinazioni narcisistiche distruttive, alla potenza della realtà del corpo.

Mao in casa

Mao Tse Tung

"Il rigetto delle immagini genitoriali – e dunque del conflitto d'identificazione – si inscrive in una ricerca dell'identità propria dell'adolescenza" (Kestemberg, 1962).

Si risentono in questa impostazione le considerazioni di Freud nel Disagio della civiltà nella direzione di un contrasto di fondo tra la maturazione sessuale genitale e quella affettiva che non viene aiutata dal contesto sociale in cui gli adolescenti si trovano a vivere.

Le modificazioni del corpo possono accompagnarsi, infatti, a un sentimento di inutilità e di impossibilità nella nostra cultura, non essendo considerate di utilizzazione immediata, determinando un senso di inadeguatezza e una interrogazione ansiosa sulla propria identità.   

Il distanziamento e il rigetto violento delle identificazioni precedenti rientra in ogni caso in una lettura dello sviluppo umano per cui una nuova capacità organizzativa della personalità implica una disorganizzazione dell'equilibrio vigente fino a quel momento. 

Secondo la Kestemberg, infatti, l'Io è strutturato secondo le identificazioni dell'infanzia e l'adolescente quindi affronterà i cambiamenti del corpo e le pulsioni genitali in base allo schema di queste identificazioni infantili e con un approccio che sarà dunque inevitabilmente edipico.

"L'importanza del conflitto edipico nella costituzione della crisi adolescenziale e la difficoltà di trovare un equilibrio utile entro le posizioni regressive, o entro posizioni sintomatiche stabili tali quali noi possiamo osservare negli adulti, ci sembra possano essere imputabili al fatto che il periodo adolescenziale è un movimento in opera di una personalità non ancora costituita" (Kestemberg, 1962).



Per alcuni adolescenti il risveglio della problematica edipica può essere intollerabile con la necessità di elaborare varie modalità difensive. Questo processo di assestamento per arrivare a un nuovo equilibrio segue la qualità dell'evoluzione precedente e la costellazione familiare attuale e può prendere un andamento più o meno drammatico necessitando talora di un intervento terapeutico.

Tale movimento infatti non riguarda soltanto la messa in discussione delle imago parentali, ma può implicare anche un rigetto di sé in quanto essere sessuato, per cui l'adolescente può viversi estraneo sia agli altri che a se stesso.

Questo rigetto degli oggetti genitoriali, di sé in quanto essere sessuato e dunque delle identificazioni con il genitore dello stesso sesso e dei legami con quello di sesso opposto, suscita un'angoscia più profonda di quella indotta dal conflitto edipico proprio perché ha a che fare con la coesione della propria persona e quindi della propria identità.

Il rifiuto brutale degli ideali e delle immagini parentali può portare con sé un deprezzamento personale e una ferita narcisistica in quanto l'individuo si era organizzato secondo questi ideali e queste immagini.

La Kestemberg ritiene che per uscire da questo vicolo cieco l'adolescente tenderà a moltiplicare le esperienze. Le diverse e multiformi esperienze, la moltiplicazione degli investimenti oggettuali pur all'insegna della mutevolezza e della precarietà, rappresentano la risposta dell'adolescente alle difficoltà in cui si imbatte.

Le nuove relazioni d'oggetto rispetto a quelle familiari gli serviranno infatti di supporto alle successive interiorizzazioni e poi identificazioni.



Da questo mosaico e da questa situazione fluttuante potrà uscirne sia una personalità integrata, sia il rischio di una rottura con al realtà di stampo psicotico. Il prodotto finale di questo scompiglio dei precedenti investimenti e multiformità di relazioni oggettuali, ossia un'identificazione più attuale, dipenderà dalla qualità degli oggetti mediatori, cioè delle esperienze fatte con altri adolescenti, adulti o all'interno dei gruppi.

Gli adolescenti in questo periodo sono alla ricerca di un ideale dell'Io, di un'immagine soddisfacente di se stessi, di un'immagine che sia capace cioè di fornire loro un sostegno narcisistico. Alcuni adolescenti, i ragazzi in particolare, troveranno una possibilità di distanziamento in rapporto ai loro iniziali investimenti libidici nelle attività di gruppo o nell'identificazione nell'ideale di gruppo che incarna provvisoriamente l'ideale dell'Io permettendo di riprendere quel movimento evolutivo che l'instaurarsi della pubertà può rischiare di compromettere gravemente. 

Nel caso in cui invece la destrutturazione dei vecchi ideali e immagini familiari non trovi degli oggetti mediatori, vi è il pericolo che le difficoltà d'identificazione possano dar luogo a un disturbo d'identità sino al rischio di rottura con la realtà che può raggiungere il suo massimo livello nei disturbi psicotici.

Winnicott non si schiera tra gli autori che vedono l'adolescenza come periodo esplosivo, anzi è piuttosto severo verso coloro che la considerano un problema, non tollerandone alcuni aspetti e non raccogliendo la sfida che gli adolescenti portano alla società e agli adulti.

Sebbene l'autore riprenda nella letteratura di questo periodo il riferimento al riemergere della problematica edipica e della maggiore pressione da parte dell'Es, sembra considerarlo più un corollario teorico importante sullo sfondo che l'effettivo oggetto della sua attenzione. 

Winnicott è infatti più interessato a cogliere il rapporto tra problematiche adolescenziali e società o, per meglio dire, ambiente di sostegno. Egli esplicitamente osserva che molte delle difficoltà degli adolescenti dipendono da insufficienza ambientali, sia da parte della società, in senso lato, sia da parte di autorità o istituzioni che hanno a che fare con ragazzi e ragazze di questa età, nonché, infine da parte dei genitori e della famiglia.



Per Winnicott la caratteristica degli adolescenti è la tendenza al rapido alternarsi di atteggiamenti di provocatoria e insolente indipendenza regressiva, e talora anche una coesistenza nello stesso tempo di queste due modalità. Un secondo aspetto, profondamente legato al modello generale di Winnicott, è l'idea che l'adolescente si ritrovi, come il bambino, ad affrontare un forte senso di isolamento, almeno finché non ha ripudiato la realtà esterna e si è costituito come individuo distinto, cioè capace di formare rapporti con oggetti a lui esterni e al di fuori della sua sfera di controllo onnipotente. 

Winnicott tende soprattutto a sottolineare il tema della separazione dalle figure genitoriali e le vicende depressive legate a tale processo. In questa ottica la funzione del gruppo appare più legata a problemi psicopatologici che essere una delle aree della mente, come sarà invece sottolineato da Meltzer.

"I giovani adolescenti sono un insieme di isolati che tendono con vari mezzi di aggregarsi mediante l'adozione di gusti comuni. Essi possono raggrupparsi se sono attaccati come gruppo, ma questa è solo un'organizzazione paranoide reattiva in risposta ad un attacco esterno; dopo l'aggressione tornano ad essere un aggregato di isolati" (Winnicott, 1971). 

Il Corpo: idea ed esperienza di sé

dal film "Troy" di Wolfgang Petersen

“Per la psyche ti prego, per le ginocchia, per i tuoi genitori,
non lasciare che i cani mi sbranino accanto alle navi degli Achei,
accetta invece ad iosa il bronzo e l'oro,
i doni che ti faranno mio padre e mia madre,
ma dà indietro il mio corpo [soma] alla mia casa, perché con il fuoco
mi onorino, quando sia morto, i Troiani e le loro donne” 
(Omero, Iliade, dialogo tra Ettore e Achille)

Per cogliere la complessità del rapporto che l’uomo ha col proprio corpo, bisogna notare i cambiamenti culturali, soprattutto in campo linguistico, della stessa parola corpo. L’utilizzo di questa parola, in tempi e modalità differenti, è indicativo delle mutazioni nell’esperienza corporea e nell’idea del corpo umano.

Solo con la nascita del pensiero filosofico l'uomo impara a considerare la molteplicità delle cose e dei loro vari aspetti, nell'ottica dell'unità concettuale. Prima egli procedeva in senso opposto, ossia coglieva ed esprimeva le cose e i loro aspetti soprattutto nella dimensione della molteplicità, con attenzione particolare alle numerose e differenti caratteristiche. 

Su questa prospettiva è utile porsi per comprendere il modo complesso con cui, nei poemi omerici, viene rappresentato quello che oggi intendiamo per corpo umano.

Perché non da vivo, ma solo da morto, l'uomo viene rappresentato con un termine unitario, ossia con il termine corpo, nel ristretto senso di cadavere?

Ciò è possibile in un pensiero pre-filosofico, dove nel corpo morto, cadavere, scompaiono le molteplici funzioni differenziate dei vari organi, e quindi queste si identificano nel non essere più ciò che erano, irrigidendosi e confondendosi nella immobilità della morte. 

Tutte le membra, tutti gli organi e tutte le funzioni fisiche diventano uguali nel non essere più ciò che erano e quindi risultano rappresentabili unitariamente con il termine soma, corpo esanime, salma.

Nell'uomo vivo si riscontra una molteplicità di organi con le loro differenziate attività e funzioni vitali. Omero tratta in maniera dettagliata ciascuno di questi organi e funzioni con immagini assai ricche, senza mai giungere a una rappresentazione sintetica. 

"Omero" in un dipinto di William-Adolphe Bouguereau

Omero non rappresenta il corpo dell'uomo come l'unità della molteplicità, ossia come un'identità che si esplica nella differenziazione di organi e funzioni di vario genere. Per esprimere in qualche modo l'unità corporea, usa termini al plurale, ossia melea o gyia, cioè membra.

Per la cultura moderna, che si basa sul processo del pensare come unificare, ereditata dai filosofi greci pre-platonici, non è facile entrare nell'ottica mitico-poetica di Omero e comprenderne il linguaggio polivalente.

Un esempio di questo cambiamento, nella visione del corpo umano, può venire dal campo della rappresentazione artistica. 

L'arte dei Greci, che si è diffusa a partire dai secoli VI-V a. C. e che si è imposta come modello dell'arte occidentale, rappresenta la figura umana come una perfetta unità: le varie parti del corpo sono raffigurate non solo in adeguato rapporto le une con le altre, ma anche in funzione di un preciso nesso con “l'intero”, che costituisce una sorta di regola che governa e armonizza le parti stesse. 

Questo non si verifica nell'arte arcaica,  come ci è pervenuto dalle rappresentazioni del corpo umano fatte su vasi e coppe. Il corpo viene raffigurato soprattutto nelle parti in cui si articola, ciascuna delle quali viene ben evidenziata nelle sue caratteristiche specifiche, e viene così differenziata dalle altre (questo tipo di disegno è frequente anche nei bambini). Più che in funzione del nesso strutturale con l'organismo nella sua unità, ciascuna parte viene raffigurata in ciò che essa è peculiare.

Un altro esempio del passaggio dal molteplice all’unitario, potrebbe essere quello della costruzione linguistica. 
Gerhard Krahmer (1931) ha cercato di caratterizzare la differenza essenziale fra la rappresentazione “classica” della figura umana (che qualifica come organicistica, in quanto l'insieme dell'organismo funge come regola delle parti) e quella “arcaica” (che qualifica come geometrica o cubista) mediante le metafore linguistiche della “ipotassi” e della “paratassi”.

1) Nel procedimento sintattico della ipotassi, il discorso procede connettendo a una proposizione principale altre proposizioni da essa dipendenti e subordinate; 

2) Nel procedimento sintattico della paratassi, il discorso procede con una serie di proposizioni coordinate, senza il nesso strutturale e funzionale di subordinazione e dipendenza.

La ipotassi e la paratassi implicano modi di pensare, esprimersi, assai diversi fra loro: la prima, con la subordinazione, implica precisi nessi logici; la seconda, con la coordinazione, implica giustapposizione e successione, senza esplicitazione dei nessi logici che connettono le parti.

“Nelle rappresentazioni pittoriche paratattiche, in cui predominano le articolazioni degli organi delle figure umane, vengono evidenziati i particolari, connessi tra loro, che l'insieme in quanto tale. Emerge in esse un senso di movimento, che conferisce loro un carattere narrativo. In particolare i movimenti e le azioni dipendono, più che dall'unità dell'organismo, dalle parti stesse nelle loro dinamiche forme geometriche e stereometriche” (Reale G., Corpo, anima e salute, 1999)   

"L'Uomo Vitruviano" di Leonardo da Vinci

In epoca classica, il desiderio di conoscenza sembra essere la spinta verso una nuova forma di linguaggio, messa in atto dal pensiero filosofico e metafisico, con l'avvento dell'ontologia e della metafisica dell'Uno. Il condizionamento temporale del linguaggio omerico ben rappresenta i limiti entro i quali i membri di una cultura orale hanno la possibilità di esprimersi. 

Il discorso omerico non poteva che essere di forma paratattica e presentarsi in forma narrativa, dispiegarsi in successione di eventi scanditi dal tempo e quindi in rapporto col tempo passato, presente e futuro. 
Platone nella Repubblica coglie, nel carattere narrativo, il limite invalicabile del discorso mitico-poetico:

“Non ti pare che tutto quello che i creatori di miti e i poeti raccontano si riduca a una esposizione di fatti passati, presenti e futuri?” 

Platone e i filosofi pre-platonici, chiedono che il discorso del “divenire”, ossia delle infinite azioni ed eventi, venga sostituito dal discorso de “l'essere”, ossia degli enunciati che siano, con termine moderno, “analitici”, liberi dal condizionamento del tempo.

“Questo è l'obiettivo di Platone, che egli presenta nel settimo libro della Repubblica, dove le varie scienze sono momenti essenziali nella formazione del dialettico, quindi non discipline valide in sé, bensì per preparare la mente alla problematica dell'essere e dell'unità, ossia portare le menti dal mondo d'immagini dell'epos al mondo dei concetti astratti, al mondo delle idee, e quindi dal vocabolario e dalla sintassi del divenire e del molteplice alla sintassi dell'essere e dell'uno” (Reale G., 1999)

Dall'esperienza molteplice delle varie funzioni del corpo si giunge, in epoca classica, all'idea del corpo, unificante e metafisica. Il vertice teoretico di Platone è proprio l'unificazione del molteplice, attraverso la riduzione “sinottica” (sguardo d'insieme) della molteplicità all'unità dell'Idea. 

Ciascuna idea è un'unità e, in quanto tale, spiega la molteplicità delle cose sensibili che di essa partecipano, costituendo in tal modo una “molteplicità unificata”. Pertanto, la vera conoscenza consiste nel saper unificare la molteplicità in una visione d'insieme nell'idea da cui dipende.

L'idea del corpo, che nasce sotto questa spinta culturale, si modella sulla visione d'insieme a cui si offre. Il corpo diviene “essere” e “identità” nella presentazione della sua “forma”, di cui compone l'etimologia. 

Questo nuovo tipo di esperienza del mondo – riflessiva, scientifica, tecnologica, teologica, analitica – subordina la molteplicità corporea ad una funzione suprema che è quella della rappresentazione dell'essere, all'idea oggettiva di sé, sacrificando, in nome della conoscenza, l'esperienza diretta della differenza. 

La conoscenza è ricerca dei nessi tra manifestazioni differenti di un essere che si percepisce come unico, che lo si immagina tale. L’idea del corpo ha, in più di un’occasione, distratto l’uomo dall’esperienza del corpo.


L’unificazione dell’esperienza umana, in seno a “l’idea del corpo”, inaugurata da Platone, pose un’importante questione, alimentata dalla presa di distanza dell’uomo dalla sua esperienza sensibile e corporea, quella del mistero del corpo. Questione che col passare dei secoli, si arricchì della visione religiosa e teologica.

Sogni proibiti


Kilton Stewart racconta come i sogni e le attività quotidiane siano collegati per migliorare la qualità della vita.

Nel 1935, aveva fatto un viaggio nella foresta tropicale del Central Range della penisola Malese. Lì era stato introdotto presso i Senoi, che avrebbe poi studiato per quindici anni. I Senoi, una tribù della giungla, vivevano in pace con le tribù vicine, ed essi stessi da due-trecento anni non avevano avuto crimini di violenza.

Stewart trovò queste qualità cooperazione e integrazione si basavano sul loro sistema di psicologia.
Questo sistema di psicologia aveva due aspetti: essi si dedicavano, per prima cosa, all’interpretazione del sogno e in secondo luogo, all’espressione del sogno, che avveniva in una “trance condivisa” o reverie.

L’interpretazione del sogno era un elemento regolare della loro vita quotidiana. Una famiglia occupava la prima colazione ascoltando l’uno i sogni dell’altro e facendo associazioni ad essi; quindi, il capofamiglia si recava ad un incontro con la comunità per riportare, discutere e analizzare i sogni dei figli più grandi e degli uomini. Non viene riferito cosa accadeva con i sogni delle donne.


Stewart descrive così la psicologia dei Senoi:
L’uomo crea nella sua mente, come parte del processo di adattamento, caratteristiche o immagini del mondo esterno. Alcune di queste caratteristiche sono in conflitto con lui e tra di loro. Una volta interiorizzate, queste immagini ostili mettono l’uomo contro se stesso e contro i suoi simili. Nei sogni, l’uomo ha il potere di vedere questi fatti della sua psiche, che sono stati mascherati nelle forme esteriori, associati con le sue emozioni di paura e rivolte contro di lui e le immagini interiori di altre persone” (Stewart K., Dream theory in Malaya, 1969)

I Senoi credono che l’individuo, se continua a pensare in questo modo e non ha l’aiuto dei suoi compagni per liberarsi dei suoi sentimenti, finirà per credere a queste immagini e diventerà psicologicamente e socialmente anormale.

Riuscendo a far risalire alla superficie i sogni e ad analizzarli, ogni individuo può essere padrone del proprio sogno o universo spirituale servendosi della cooperazione delle forze che vi sono racchiuse.


Quando i bambini raccontano i loro sogni a un adulto, ne viene trasformato il significato. Al comune sogno angoscioso del bambino di cadere, per esempio, l’adulto risponde dicendo che è un sogno meraviglioso e chiedendogli che cosa il bambino ha scoperto cadendo.

Se il bambino dice che si è svegliato prima di cadere, gli si fa notare che ogni sogno ha uno scopo e che il bambino dovrebbe rilassarsi nel sogno, perché esso è il modo più immediato per mettersi in contatto con i poteri del mondo dello spirito.

Col tempo, per il bambino il sogno di cadere cambia da sogno di angoscia in sogno di eccitazione per la gioia di volare. Attraverso questi metodi il bambino viene iniziato ad un modo di pensare che si svilupperà per il resto della sua vita.

Di conseguenza, i membri della tribù dei Senoi scoprono i loro sé più profondi e sono capaci di sfruttare i loro poteri creativi. Avendo fatto uno studio comparato dei sogni delle tribù Senoi e dei sogni di altre culture, Stewart conclude che:


Sognare può diventare e diventa il tipo più profondo di pensiero creativo. Osservando la vita dei Senoi, mi viene da pensare che la civiltà moderna può essere malata perché ha smesso, o non è riuscita a sviluppare una metà della propria capacità di pensare. Forse la metà più importante. In occidente, i pensieri che facciamo mentre dormiamo restano ad un livello confuso, infantile o psicotico perché non consideriamo i sogni socialmente importanti e non li includiamo nel processo educativo. Questa trascuratezza sociale del lato del pensiero riflessivo dell’uomo, quando il processo creativo è più libero, si trasforma in una misera educazione

Nel ‘900 è stata la disciplina specializzata della psicoanalisi a dare forma al nostro approccio alla comprensione dei sogni, e in questo processo abbiamo perso la saggezza accumulata negli anni dei cosiddetti popoli primitivi di usare i sogni come parte della vita quotidiana. Si potrebbe dire che l’attività del sognare è diventata superflua ed essere autorizzati a pensare che un sogno, soprattutto un brutto sogno, era “solo” un sogno.

Per gli esseri umani la relazione critica è quella tra le dimensioni conscia e inconscia della mente. La separazione artificiale tra di esse, aggrava la scissione fatale tra razionalità e irrazionalità, pensiero e sentimento, bene e male, sacro e profano

(Lawrence G., Social Dreaming, 1988)

Introduzione a un sintomo nevrotico

L’angoscia è un sintomo nevrotico. Quando è rimossa si manifesterà sotto forma di irrequietezza, tachicardia o respirazione affann...