La resa di un'illusione


“Il Sé, il sistema dei contatti, integra sempre le funzioni percettivo-propriocettive, le funzioni motorio-muscolari, e i bisogni organici. Esso è consapevole ed è capace di orientare, di essere aggressivo, di manipolare e sentire emotivamente l'appropriatezza dell'ambiente e dell'organismo. Non esiste una percezione buona senza il coinvolgimento della muscolatura e del bisogno organico; una figura percepita non è chiara e netta a meno che l'individuo non si interessi ad essa, non si focalizzi su di essa e la esamini. [...] In altre parole: l'organo sensoriale percepisce, il muscolo si muove, l'organo vegetativo soffre per le eccedenze o le carenze; ma è l'organismo nel suo insieme in contatto con l'ambiente che è consapevole, manipola e sente” (Perls F., Hefferline R. F., Goodman P., Terapia della Gestalt, 1971)    

Per promuovere un'azione terapeutica è necessario che il sé del terapeuta riesca a essere flessibile e versatile, capace di stabilire e mantenere un contatto duplice, con l'ambiente (il cliente) e l'organismo (il proprio corpo), integrando i vissuti dei diversi livelli sensoriali e restituendo alla relazione col cliente il prodotto di questa integrazione.

Per sviluppare questa capacità Alexander Lowen suggerisce di iniziare dalla consapevolezza del proprio sé attraverso la percezione del proprio corpo, dalla testa ai piedi.

“Ogni parte del corpo contribuisce al nostro senso del sé, se siamo in contatto con essa. E possiamo avere questo contatto solo se è viva e mobile. Quando ogni parte del corpo è carica e vibrante, ci sentiamo vivi in modo vibrante e felici. Ma perché ciò accada dobbiamo arrenderci al corpo e ai suoi sentimenti. Questa resa significa lasciare che il corpo diventi pienamente vivo e libero. Significa non tradirlo e non controllarlo [...] Ciò a cui rinunciamo è l'illusione del potere della mente” (Lowen A., Arrendersi al corpo, 1994)

Il Sé non è un'immagine prodotta dal cervello, ma un organismo vivo, reale e pulsante. 

La salute emotiva, anche del terapeuta, dipende dalla capacità di accettare la realtà e di non sottrarsi a essa. La realtà di base è il corpo. La conoscenza che il terapeuta può farne implica più l'esperienza diretta che la nozione appresa. 

Ellenberger ci ricorda che questo tipo di addestramento è una procedura antica, ancor oggi praticata in diverse regioni del mondo. 

Il percorso di formazione di un apprendista sciamano prevede l'attraversamento di una crisi (krisis: separazione, scelta, giudizio) e a volte l'allontanamento temporaneo del soggetto dalla tribù:

“Molti guaritori devono sottoporsi a una malattia d'iniziazione, e ce ne sono alcuni che vanno soggetti a manifestazioni psicopatologiche. A differenza di una malattia mentale ordinaria, questo stato ha inizio con la vocazione di sciamano e, nel corso della malattia, il paziente viene iniziato alla professione da altri sciamani; la malattia ha termine nel preciso istante in cui termina il periodo d'insegnamento e in cui anche il paziente viene proclamato sciamano. La malattia d'iniziazione si potrebbe classificare come facente parte del vasto gruppo delle malattie creative. Tale gruppo comprende anche le esperienze di taluni mistici, poeti e filosofi” (Ellenberger H. F., La scoperta dell’inconscio, 1976)


Il Codice Giovane


"L'essere giovani, in quanto risultato dell'inevitabile temporalizzazione della complessità, rappresenta una modalità transitoria e contingente dell'individualità, una modalità che sembra oggi allargarsi a sempre più ampie categorie di persone" (Baraldi, 1991).

In queste condizioni emerge l'incapacità dell'individuo e della società di leggere le rispettive offerte di complessità in termini comunicativi. La difficoltà della comprensione reciproca fra giovani e società trova nelle situazioni di marginalità uno spazio di amplificazione e un luogo dove calibrare i livelli di confronto e di guardia.

Il processo di trasformazione dell'incomprensione in messaggio comunicativo si configura come aspetto di particolare rilievo per la chiarezza della tematica giovanile. Ciò rinvia al rapporto tra codici di comunicazione e senso, come modalità di lettura e interpretazione dei messaggi.

E' possibile sostenere che, attraverso la differenziazione, la privatizzazione, la valorizzazione del presente, i giovani selezionano la complessità del sociale, riservando la contestazione per quelle offerte vissute come improbabili o lontane dalle esigenze individuali di soggettività. E' attraverso la reversibilità che la contestazione, sociale e istituzionale, può comunque rappresentare un'opportunità comunicativa latente, attualizzabile secondo modalità temporali individualmente variabili. 

Nella rappresentazione sociale, emerge per lo più un'immagine di giovane come individuo instabile, incoerente, irresponsabile, impulsivo, imprevedibile. I media amplificano spesso tali attribuzioni, veicolando ipotesi di inintellegibilità di una massa tendenzialmente omogenea, i cui comportamenti – seppure differenziati – sembrano riferibili a un unico potenziale di minaccia e pericolo per l'equilibrio sociale. 


In altri termini i codici e i linguaggi giovanili sembrano rappresentare, per l'adulto, contestazione diffusa, assumendo significato occasionale quando supera la soglia della tollerabilità. 

"Oggi, il problema della condizione giovanile sembra essere sempre più un problema di riflessione della società sulla propria inter-penetrazione coi giovani, di intenzionalizzazione dell'offerta di complessità strutturata, in contesti e modalità sempre più generalizzati" (Baraldi, 1992) 

Ciò non significa proporre un'estensione del controllo formale che amplificherebbe la condizione di marginalità giovanile, ma ricercare ambiti di rilevanza comunicativa, recependo dalla contestazione le esigenze, le richieste, i problemi che i giovani esprimono. 

In questa direzione è necessario saper cogliere gli indicatori di disagio, marginalità sociale, esigenze d'intervento, chiedendosi quali indicatori ci permettono di definire la categoria sociale di giovane adulto, se ciò rappresenta un problema sociale e in che termini si possa parlare di contestazione o di messaggio comunicativo. 

Il problema dell'identità rappresenta un primo, rilevante indicatore dell'esistenza del giovane adulto come nuova categoria sociale. Posto che l'identità si definisce in rapporto alle appartenenze sociali, il giovane adulto si caratterizza per la mancanza – seppure transitoria – di un'appartenenza istituzionale. 

E' spesso figlio, lavoratore, studente, a volte padre e marito, senza un'autonomia economica stabile. Ciò definisce una moratoria sociale che lo mantiene in una condizione di instabilità economica, produttiva, relazionale, con conseguenze di incertezza sul piano progettuale. 

Lo stesso mondo scientifico non definisce i limiti di età che possono segnare la fine di questa transizione, riconoscendone e sottolineandone la variabilità legata a condizioni di classe, sesso, opportunità sociali e a situazioni individuali e relazionali estremamente differenziate. Ciò denuncia un'emergenza, presente da anni e diffusa, circa il peso sociale che il ritardo di traduzione della contestazione in messaggio, ha sulla cifra di utilizzabilità del potenziale giovanile per scopi innovativi, socialmente utili.

Me, my self and i


Lévi-Strauss in Mito e significato afferma che non esiste un Sé che possiamo esplicitare o descrivere. Egli riesce a definirlo solo come un senso di movimento, di qualcosa che succede.

“Ognuno di noi è una sorta di crocicchio ove le cose accadono” (Lévi-Strauss C., Mito e significato, 1980)
  
La descrizione di Lévi-Strauss evoca una fragilità del Sé. Il senso del Sé dipende dal succedere delle cose. Questo accadere potrebbe dunque arrestarsi. 

Cosa rimarrebbe? Il Sé, da questa prospettiva, non è niente di concreto o solido, non è una parte di noi come lo sono le ossa o i muscoli. Semplicemente è un cantiere di esperienze interiori in perenne cambiamento, una sorta di “attività continua”, che può interrompersi e lasciarci nel nulla. La continuità del senso di esistere si rivela sull’orlo di un vuoto potenziale.

Questa minaccia è evidente in quelle persone il cui sviluppo psichico è stato compromesso da circostanze ambientali particolarmente traumatiche. L’attività mentale che è alla base del flusso di coscienza sembra essersi solo minimamente sviluppata. Il Sé è stentato e fragile; a volte può scomparire e lasciare una sensazione dolorosa, a volte persino terrificante, di vuoto.

William James racchiude in una frase l’idea di un Sé, inteso come attività costante del pensiero:

“I pensieri connessi tra loro, così come noi li avvertiamo in connessione, sono ciò che intendiamo per Sé individuali” (James W., Psychology: briefer corse, 1892)

Qui il termine “pensieri”, riferito al flusso di coscienza, sintetizza il movimento di immagini, ricordi, idee, fantasie che vengono avvertiti in quei momenti in cui la nostra attenzione scivola via da ciò che ci circonda. Ciò che è fondamentale in questa esperienza è la sua forma non lineare, che ricorda quella del gioco.

Il gioco poggia su un sentimento tipicamente caratterizzato da calore e intimità. Alla base del flusso di vita interiore, e mescolato a esso, c’è il sentimento del corpo, che ci accompagna di continuo. Spesso non ce ne accorgiamo neppure, sebbene esso sia in fluttuazione con lo stato del Sé, che a sua volta è influenzato dalle varie forme delle nostre relazioni interpersonali. 

Il tipo di Sé suggerito da James è vitale. Esso comporta cambiamenti e possibilità, libertà e varietà. Non è statico e non è una struttura nel senso del gergo tecnico psicoanalitico. E’ piuttosto un processo, come lo intende Perls. Il Sé, nella sua continuità, non è mai uguale a se stesso. La sua natura progressiva e sequenziale ricorda la forma della narrazione o, meglio ancora, la forma di un dialogo.


Con James si identifica il flusso di coscienza con il me e questo fa sorgere un problema circa la mutevolezza dell’esperienza nel flusso di vita interiore.

Le fluttuazioni a carico del Sé come flusso di coscienza sono notevoli. Quando l’individuo è da solo, in un momento di riflessione, assorto, il flusso di coscienza è in primo piano. Molto più spesso, in realtà, esso fa da sottofondo ai dialoghi della vita quotidiana. Questo sottofondo costituisce una sorgente per il flusso colloquiale

La molteplicità dei rapporti colloquiali amplifica la varietà dei Sé. 

Come affermava James, noi siamo una comunità di vari Sé. E questo tutto sommato è un aspetto problematico: presuppone che l’esistenza personale sia potenzialmente frammentata, discontinua, multipla. E’ un’ipotesi che contraddice la comune credenza che la persona sia qualcosa di coeso e unitario.

Il problema è risolto, in parte, dall’Io. Il termine “Io” definisce una posizione, una prospettiva da cui viene diretta l’attenzione, dando forma in questo modo a una realtà individuale, che è in uno stato di incessante cambiamento. L’Io è una costante, ed è il mezzo attraverso il quale l’esistenza personale può essere unificata. In questo modo, l’individualità di ciascuno può essere concepita come una “varietà unificata”.

Questa soluzione alla questione della potenziale molteplicità del Sé non elimina la difficoltà di equiparare il flusso di coscienza al me. Il flusso di coscienza non solo è variabile, può anche essere assente, come accennato prima. Questa esperienza può essere vissuta, quando siamo terrorizzati. Siamo consapevoli della sorgente della minaccia, dell’affetto intenso, e delle sensazioni corporee, come il battito cardiaco e la contrazione delle viscere. 

In situazioni di questo genere possiamo dire che siamo privi del Sé. Ma il me rimane. C’è ancora qualcosa che possiamo riconoscere come nostro, anche fosse soltanto la sgradevole sensazione di avere paura.

James affrontò la questione ipotizzando l’esistenza di diversi tipi di me. Egli affermò che:

“Nel più ampio senso possibile, il me di un uomo è la somma totale di tutto ciò che egli può definire suo (James W., Ibidem)


Introduzione a un sintomo nevrotico

L’angoscia è un sintomo nevrotico. Quando è rimossa si manifesterà sotto forma di irrequietezza, tachicardia o respirazione affann...