Se mi ascolti esisto

dalla serie televisiva "Sex and the city"

Le persone devono comunicare per avere consapevolezza di se stesse.

La verifica sperimentale di questa ipotesi intuitiva di Watzlawick (1967) viene dalle ricerche sulla deprivazione sensoriale che mostrano come una persona non riesca a mantenere la propria stabilità emotiva per periodi prolungati comunicando solo con se stessa.

L’incontro e in genere ogni altra forma di rapporto con gli altri consente di accrescere la consapevolezza di sé.

Scrive Martin Buber:
“I membri della società umana si confermano reciprocamente le loro qualità  e capacità personali; e una società si può dire che è umana nella misura in cui i suoi membri si confermano tra di loro… E’ uno solo il principio su cui si basa la vita associata delle persone anche se sono due le forme in cui si manifesta: il desiderio che ognuno ha che gli altri lo confermino per quello che è, o magari per quello che può divenire; e la capacità di poter confermare i suoi simili come essi desiderano. L’aspetto discutibile e la vera debolezza della razza umana è che questa capacità sia tanto poco coltivata: ma soltanto dove essa è messa in atto che si può parlare di umanità” (Buber M., Psychiatry, 1957).

In un qualsiasi forma di comunicazione può comparire il rifiuto, che per quanto possa essere doloroso, comporta comunque un riconoscimento dell’interlocutore, che non è negato nella sua esistenza, ma nell’asserzione specifica che pronuncia. Certe forme di rifiuto possono anche essere costruttive.

Dopo la conferma e il rifiuto, la terza e più drammatica forma di comunicazione è la disconferma.

Scrive William James: “Se fosse realizzabile, non ci sarebbe pena più diabolica di quella di concedere a un individuo la libertà assoluta dei suoi atti in una società in cui nessuno si accorge di lui” (James W., Psychology, 1892).

Non c’è dubbio che una situazione simile porti alla perdita del Sé, che non è nient’altro che la traduzione del termine alienazione. La disconferma non si occupa più della verità o della falsità, ma piuttosto nega la realtà dell’interlocutore:

“Mentre il rifiuto equivale al messaggio Hai torto! La disconferma dice Tu non esisti!” (Watzlawick P., Beavin J. H., Jackson D. D., Pragmatica della comunicazione umana, 1967)

Integrazioni apparenti

Di solito una società complessa è composta da un certo numero di micro-società i cui mezzi per motivare le proprie azioni non sono ne universalmente accettati, ne largamente condivisi dall'intera comunità. In tale situazione si possono attribuire particolari significati alle azioni dei membri di una micro-società che hanno ben poco in comune con quelli attribuiti dai membri stessi. 

Questa tesi è difficilmente dimostrabile se le attribuzioni di significato espresse dai membri della società dominante sono molto incisive e visibili mentre quelle espresse dagli appartenenti alla micro-società appaiono meno evidenti, anche perché forse è più difficile avere contatti con questi ultimi.

E' opportuno distinguere in due gruppi le attribuzioni di significato: sono esterne quando vengono espresse da un esponente della società dominante in riferimento alle azioni dei membri della micro-società; sono interne quando vengono espresse da questi ultimi rispetto alle proprie azioni o a quelle dei propri compagni.

Contrariamente all'opinione pubblica, questi ragazzi sono coscienti della loro situazione e del significato delle loro azioni e sono in grado di elaborare delle teorie accettabili per spiegare esaurientemente le loro attività, dimostrando peraltro una considerevole abilità linguistica e concettuale. In breve, essi dispongono di una retorica giustificativa delle loro azioni che differisce da quella della massa.

Quest'ultima riflette ed influenza ad un tempo le forme verbali e le risorse concettuali di coloro che, dall'esterno, descrivono quelli che si distaccano dalle norme. L'esistenza di due retoriche, di due sistemi diversi di comprensione e di spiegazione, porta ad una situazione in cui vite e aspirazioni, desideri e bisogni di ciascun gruppo diventano sempre più confusi agli occhi dell'altro. 

Una teoria socio-linguistica largamente diffusa, sostiene una tesi antitetica. Si tratta della teoria di Bernstein dei codici ristretti ed elaborati (Bernstein, 1971). Egli sostiene che i bambini della classe lavoratrice risente di uno svantaggio linguistico e cognitivo, rispetto alla controparte della media borghesia. Secondo Bernstein sono le condizioni stesse della loro educazione che rendono questi bambini svantaggiati sotto il profilo linguistico. Poiché il loro linguaggio consiste in un codice ristretto, essi non sono in grado di formulare, e a maggior ragione di capire, molte cose che i ragazzi della media borghesia possono invece esprimere e comprendere senza alcuna difficoltà. Gli orizzonti mentali saranno dunque limitati in quanto lo sono le risorse linguistiche.

La distinzione tra un codice elaborato ed uno ristretto è basato sugli studi linguistici effettuati da ricercatori di estrazione borghese, che si sono avvicinati dall'esterno al mondo sociale dei bambini della classe lavoratrice senza avere competenze per capire quel mondo. Com'è prevedibile, la comunicazione è risultata semplificata e le interazioni regolate da forme rudimentali, come quelle a cui ci si deve attenere quando si adotta la vecchia tattica che consiste nel simulare incapacità di esprimersi per nascondere quel che succede nel proprio mondo. 

Questa tattica sociale implica l'idea che esista una carenza linguistica rilevabile empiricamente. La teoria è stata inoltre perfezionata dall'idea secondo cui la struttura e i concetti dei corsi di studio, siano essi di tipo tradizionale o liberale, favoriscano sempre le persone capaci di elaborazioni concettuali e linguistiche illimitate. Gli studi successivi non sostengono questa teoria, in quanto non vi sono prove di questa carenza linguistica. Tutto dipende dalla situazione in cui si svolgono discussioni e teorizzazioni, da chi sono i protagonisti e dall'argomento di cui trattano. 

Dobbiamo concludere che ogni micro-società possiede un proprio codice elaborato, capace di estensioni illimitate, ma presenta anche un suo fronte di opacità rispetto alle possibilità di penetrazione da parte di altre micro-società.

La forza e il carattere stravagante dei giudizi espressi su studenti ribelli o su tifosi turbolenti non possono essere spiegati né dall'utilizzazione di sistemi retorici diversi, né dall'insorgere dell'impenetrabilità reciproca. Per comprenderli possiamo ricorrere al concetto di “panico morale” introdotto da Sten Cohen.

"Sembra che di tanto in tanto, le società siano affette da periodi di panico morale. Una condizione, una persona, un gruppo di persone o un episodio vengono considerati come un'improvvisa minaccia agli interessi e ai valori della società; i mass-media li descrivono in modo semplicistico e stereotipato; le barriere morali vengono manovrate dai redattori, dai vescovi, dagli uomini politici e da altri benpensanti; i sociologi accreditati pronunciano le loro diagnosi e propongono soluzioni; si elaborano strumenti per far fronte alla situazione. La condizione può allora sparire, sprofondare nel nulla o degenerare e apparire quindi più evidente. Talvolta l'oggetto del panico è una novità, altre volte è qualcosa che esiste da tempo e che, improvvisamente, appare alla ribalta. A volte il panico è lasciato in disparte ed è dimenticato da tutti tranne che dalla memoria collettiva e dal folklore. Talora esso ha delle ripercussioni più durature e più gravi che possono portare a modificazioni della politica sociale e legale, se non addirittura a cambiamenti nell'idea che la società si è fatta di sé stessa" (Cohen, 1972).

Se mi ami, non farti un'idea di me!

Solo con la nascita del pensiero filosofico l'uomo impara a considerare la molteplicità delle cose e dei loro vari aspetti, nell'ottica dell'unità concettuale. Prima egli procedeva in senso opposto, ossia coglieva ed esprimeva le cose e i loro aspetti soprattutto nella dimensione della molteplicità, con attenzione particolare alle numerose e differenti caratteristiche. 

Su questa prospettiva è utile porsi per comprendere il modo complesso con cui, nei poemi omerici, viene rappresentato quello che oggi intendiamo per corpo umano.

Perché non da vivo, ma solo da morto, l'uomo viene rappresentato con un termine unitario, ossia con il termine corpo, nel ristretto senso di cadavere?

Ciò è possibile in un pensiero pre-filosofico, dove nel corpo morto, cadavere, scompaiono le molteplici funzioni differenziate dei vari organi, e quindi queste si identificano nel non essere più ciò che erano, irrigidendosi e confondendosi nella immobilità della morte. Tutte le membra, tutti gli organi e tutte le funzioni fisiche diventano uguali nel non essere più ciò che erano, e quindi risultano rappresentabili unitariamente con il termine soma, corpo esanime, salma.

Nell'uomo vivo si riscontra una molteplicità di organi con le loro differenziate attività e funzioni vitali. Omero tratta in maniera dettagliata ciascuno di questi organi e funzioni con immagini assai ricche, senza mai giungere a una rappresentazione sintetica. Omero non rappresenta il corpo dell'uomo come l'unità della molteplicità, ossia come una identità che si esplica nella differenziazione di organi e funzioni di vario genere. Per esprimere in qualche modo l'unità corporea, usa termini al plurale, ossia melea o gyia, cioè membra.

Per la cultura moderna, che si basa sul processo del pensare come unificare, ereditata dai filosofi greci pre-platonici, non è facile entrare nell'ottica mitico-poetica di Omero e comprenderne il linguaggio polivalente.

Un esempio di questo cambiamento, nella visione del corpo umano, può venire dal campo della rappresentazione artistica. L'arte dei Greci, che si è diffusa a partire dai secoli VI-V a. C. e che si è imposta come modello dell'arte occidentale, rappresenta la figura umana come una perfetta unità: le varie parti del corpo sono raffigurate non solo in adeguato rapporto le une con le altre, ma anche in funzione di un preciso nesso con “l'intero”, che costituisce una sorta di regola che governa e armonizza le parti stesse. 

Questo non si verifica nell'arte arcaica,  come ci è pervenuto dalle rappresentazioni del corpo umano fatte su vasi e coppe. Il corpo viene raffigurato soprattutto nelle parti in cui si articola, ciascuna delle quali viene ben evidenziata nelle sue caratteristiche specifiche, e viene così differenziata dalle altre (questo tipo di disegno è frequente anche nei bambini). Più che in funzione del nesso strutturale con l'organismo nella sua unità, ciascuna parte viene raffigurata in ciò che essa è peculiare.

Un altro esempio del passaggio dal molteplice all’unitario, potrebbe essere quello della costruzione linguistica. Gerhard Krahmer (1931) ha cercato di caratterizzare la differenza essenziale fra la rappresentazione “classica” della figura umana (che qualifica come organicistica, in quanto l'insieme dell'organismo funge come regola delle parti) e quella “arcaica” (che qualifica come geometrica o cubista) mediante le metafore linguistiche della “ipotassi” e della “paratassi”.

Nel procedimento sintattico della ipotassi, il discorso procede connettendo a una proposizione principale altre proposizioni da essa dipendenti e subordinate; nel procedimento sintattico della paratassi, il discorso procede con una serie di proposizioni coordinate, senza il nesso strutturale e funzionale di subordinazione e dipendenza.

La ipotassi e la paratassi implicano modi di pensare, esprimersi, assai diversi fra loro: la prima, con la subordinazione, implica precisi nessi logici; la seconda, con la coordinazione, implica giustapposizione e successione, senza esplicitazione dei nessi logici che connettono le parti.

“Nelle rappresentazioni pittoriche paratattiche, in cui predominano le articolazioni degli organi delle figure umane, vengono evidenziati i particolari, connessi tra loro, che l'insieme in quanto tale. Emerge in esse un senso di movimento, che conferisce loro un carattere narrativo. In particolare i movimenti e le azioni dipendono, più che dall'unità dell'organismo, dalle parti stesse nelle loro dinamiche forme geometriche e stereometriche” (Reale G., Corpo, anima e salute, 1999)   

In epoca classica, il desiderio di conoscenza sembra essere la spinta verso una nuova forma di linguaggio, messa in atto dal pensiero filosofico e metafisico, con l'avvento dell'ontologia e della metafisica dell'Uno. Il condizionamento temporale del linguaggio omerico ben rappresenta i limiti entro i quali i membri di una cultura orale hanno la possibilità di esprimersi. Il discorso omerico non poteva che essere di forma paratattica e presentarsi in forma narrativa, dispiegarsi in successione di eventi scanditi dal tempo e quindi in rapporto col tempo passato, presente e futuro. Platone nella Repubblica coglie, nel carattere narrativo, il limite invalicabile del discorso mitico-poetico:

“Non ti pare che tutto quello che i creatori di miti e i poeti raccontano si riduca a una esposizione di fatti passati, presenti e futuri?” (Platone)

Platone e i filosofi pre-platonici, chiedono che il discorso del “divenire”, ossia delle infinite azioni ed eventi, venga sostituito dal discorso de “l'essere”, ossia degli enunciati che siano, con termine moderno, “analitici”, liberi dal condizionamento del tempo.

“Questo è l'obiettivo di Platone, che egli presenta nel settimo libro della Repubblica, dove le varie scienze sono momenti essenziali nella formazione del dialettico, quindi non discipline valide in sé, bensì per preparare la mente alla problematica dell'essere e dell'unità, ossia portare le menti dal mondo d'immagini dell'epos al mondo dei concetti astratti, al mondo delle idee, e quindi dal vocabolario e dalla sintassi del divenire e del molteplice alla sintassi dell'essere e dell'uno” (Reale, 1999)

Dall'esperienza molteplice delle varie funzioni del corpo si giunge, in epoca classica, all'idea del corpo, unificante e metafisica. Il vertice teoretico di Platone è proprio l'unificazione del molteplice, attraverso la riduzione “sinottica” (sguardo d'insieme) della molteplicità all'unità dell'Idea. Ciascuna idea è un'unità e, in quanto tale, spiega la molteplicità delle cose sensibili che di essa partecipano, costituendo in tal modo una “molteplicità unificata”. Pertanto, la vera conoscenza consiste nel saper unificare la molteplicità in una visione d'insieme nell'idea da cui dipende.

L'idea del corpo, che nasce sotto questa spinta culturale, si modella sulla visione d'insieme a cui si offre. Il corpo diviene “essere” e “identità” nella presentazione della sua “forma”, di cui compone l'etimologia. Questo nuovo tipo di esperienza del mondo – riflessiva, scientifica, tecnologica, teologica, analitica – subordina la molteplicità corporea ad una funzione suprema che è quella della rappresentazione dell'essere, all'idea oggettiva di sé, sacrificando, in nome della conoscenza, l'esperienza diretta della differenza. La conoscenza è ricerca dei nessi tra manifestazioni differenti di un essere che si percepisce come unico, che lo si immagina tale. L’idea del corpo ha, in più di un’occasione, distratto l’uomo dall’esperienza del corpo.

L’unificazione dell’esperienza umana, in seno a “l’idea del corpo”, inaugurata da Platone, pose un’importante questione, alimentata dalla presa di distanza dell’uomo dalla sua esperienza sensibile e corporea, quella del mistero del corpo. Questione che col passare dei secoli, si arricchì della visione religiosa e teologica.

Psicoterapia: tecnica e relazione

Sigmund Freud

“Chi si è profondamente immedesimato nella tecnica analitica, non riesce più assolutamente a ricorrere alla menzogna e agli inganni che abitualmente i medici reputano inevitabili; e se, con le migliori intenzioni di questo mondo, cerca di avvalersene, finisce col tradirsi. Dal momento che si richiede al paziente la più assoluta sincerità, ci si gioca tutta la propria autorità lasciandosi cogliere da lui mentre si deflette dalla verità. Del resto, l’esperimento di lasciarsi andare a sentimenti di tenerezza nei confronti del paziente non è sempre esente da pericoli. Non sempre ci si domina al punto da non trovarsi improvvisamente, un momento o l’altro, oltre i limiti che ci si era prefissati. Penso perciò che non si debba abbandonare quella impassibilità a cui si è pervenuti trattenendo la controtraslazione” (Freud, S., 1914, Osservazioni sull’amore di traslazione, in Freud Opere vol.VII, 1975)

Alcuni anni prima, Freud aveva già dato suggerimenti agli psicoanalisti, aggiungendo al problema della sincerità anche quello della tentazione della suggestione:

“Anche la soluzione del rapporto di traslazione, uno dei compiti principali della cura, è resa più difficile da un atteggiamento di intimità da parte del medico, per cui l’eventuale beneficio iniziale si traduce in definitiva in un danno. Il medico deve essere opaco per l’analizzato e, come una lastra di specchio, mostrargli soltanto ciò che gli viene mostrato. In definitiva non c’è nulla da obiettare se uno psicoterapeuta combina un certo brano di analisi con una dose di influsso suggestivo, per ottenere in un tempo più breve risultati visibili, come si rende necessario per esempio, negli istituti psichiatrici; ma è lecito pretendere ch’egli non abbia alcun dubbio in merito a quel che viene facendo e sappia che il suo metodo non è quello della vera psicoanalisi” (Freud, S., Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico, in Freud Opere vol. VI, 1974)

Se Freud, dalla sua visione medica, continuò comunque a insistere sull’importanza terapeutica della mancanza di intimità tra paziente e analista, non chiarendo mai però, se non nell’accezione sessuale, quali dovessero essere i termini relazionali di questa intimità; altri psicoanalisti, proprio nel controtransfert, riconobbero il processo peculiare della relazione analitica. 

Jung, partendo dal concetto secondo cui il trattamento analitico è innanzitutto una relazione, ritenne il controtransfert non solo ineliminabile, ma talvolta indispensabile alla terapia, inteso come strumento di conoscenza e di partecipazione. Per quest’autore il controtransfert non va respinto, ma accolto e controllato perché è alla base di quella reciprocità trasformativa che conferisce alla relazione analitica quell’aspetto dinamico che le è proprio, dove in azione non è solo l’Io dell’analista e l’Io del paziente, ma anche l’inconscio dell’analista e l’inconscio del paziente, la cui comunicazione costituisce l’elemento più autenticamente analitico:

Carl Gustav Jung

“Non giova affatto a chi cura difendersi dall’influsso del paziente, avvolgendosi in una nube di autorità paternalistico-professionale: così facendo egli rinuncia a servirsi dell’organo essenziale di conoscenza. Il paziente esercita lo stesso, inconsciamente, la propria influenza sul terapeuta e provoca mutamenti nel suo inconscio: quei perturbamenti psichici che sono ben noti a tanti psicoterapeuti, e illustrano clamorosamente l’influenza quasi chimica del paziente. Una delle manifestazioni più note di questo genere è il controtransfert indotto dal transfert, ma sono frequenti gli effetti di natura assai più sottili. A darne un’idea può servire l’antica concezione del demone della malattia: la malattia può essere trasmessa a una persona sana che, grazie alla sua salute, sottometterà il demone, senza pregiudicare però il proprio benessere. Esistono nel rapporto fra terapeuta e paziente fattori irrazionali che operano una reciproca trasformazione, alla quale la personalità più forte, più stabile, dà il colpo decisivo. Ho però assistito a molti casi in cui il paziente ha assimilato il terapeuta nonostante tutte le sue teorie e i suoi intenti professionali, e il più delle volte, anche se non sempre, a svantaggio di quest’ultimo” (Jung, C. G., I problemi della psicoterapia moderna, in Jung Opere vol. XVI, 1981)

Melanie Klein, qualche anno più tardi, affrontò l’argomento del controtransfert non direttamente, ma attraverso l’elaborazione di una nuova prospettiva del transfert, che di riflesso, grazie alle sue esperienze di lavoro con i bambini, ponesse la figura dell’analista in una posizione terapeutica meno distante da quella nella quale l’aveva relegata Freud. 

I concetti chiariti in questi passaggi furono molto utili al giovane Herbert Rosenfeld il quale, nell’esigenza di rivisitazione del proprio ruolo di analista nel trattamento di pazienti psicotici, dopo le grandi resistenze incontrate e le difficoltà d’applicazione della tecnica psicoanalitica a questo tipo di pazienti, riconobbe l’esattezza delle riflessioni della Klein. 

Dopo aver parlato dell’importanza della figura parentale combinata, nella strutturazione delle prime relazioni oggettuali, e quanto queste decidessero della forma della traslazione analitica, la Klein asserì:

Melanie Klein

“Noi parliamo abitualmente di situazione di traslazione, ma ci rendiamo conto del significato e dell’importanza di questo concetto e li teniamo sempre presenti? L’esperienza mi ha insegnato che per mettere in chiaro i particolari della traslazione è essenziale pensare in termini di situazioni globali trasferite dal passato al presente con le emozioni, le difese e le relazioni oggettuali che vi sono insite. Per molti anni la traslazione è stata concepita in termini di riferimenti all’analista, insiti nel materiale del paziente, diretti e immediati. La mia concezione della traslazione in quanto radicata nei primissimi anni dello sviluppo e negli stati più profondi dell’inconscio è molto più ampia e comporta una tecnica in virtù della quale dalla globalità del materiale presentato sono inferite le componenti inconsce della traslazione” (Klein, M., Le origini della traslazione, in Scritti 1921-1958, 1978)

Le modalità di analisi di cui la Klein si servì, si concentrarono principalmente sugli oggetti proiettati dal paziente nell’analista tramite l’identificazione proiettiva.

Il nuovo approccio psicoanalitico comportava una diversa metrica nel dialogo analitico e un diverso ritmo nel fornire le interpretazioni sul materiale esposto, che concedesse tempi di comprensione al paziente e uno stimolo alla coscienza della traslazione:

“Io sono del parere che non ci dev’essere seduta senza qualche interpretazione della traslazione, l’esperienza mi ha mostrato che non sempre è all’inizio dell’interpretazione che la traslazione deve essere introdotta. Quando il paziente è profondamente assorbito nella sua relazione con il padre o con la madre, con il fratello o la sorella, con le sue esperienze del passato o magari del presente, è necessario dargli ogni possibilità di diffondersi su questi soggetti, e il riferimento all’analista deve venir più tardi. In altri casi l’analista può avere l’impressione, qualunque sia l’argomento di cui il paziente stia parlando, che tutta l’enfasi emotiva concerna la sua relazione con l’analista. In questo caso l’interpretazione deve riferirsi innanzitutto alla traslazione. Non occorre dire che un’interpretazione della traslazione significa sempre riportare le emozioni provate verso l’analista a oggetti precedenti; altrimenti l’interpretazione non raggiungerebbe a sufficienza il suo scopo” (Klein M., Analisi di un bambino, 1981)

Il corpo è divenuto folle

"Donne recline" di Egon Schiele

Il linguaggio è connaturato in noi perché connaturata è l’esigenza di entrare in relazione col mondo esterno. 

In questo senso è interessante la formulazione di Fairbairn (1951) secondo cui la libido non è primariamente una ricerca di piacere, ma una ricerca di oggetto.

Anche le parti modulari di cui siamo costruiti, un intestino o un apparato circolatorio, sembrano fatte per condensare e manifestare il linguaggio delle configurazioni e ciò indipendentemente dalla completa integrazione dell’Io. 

Prendiamo un paziente immerso nella regressione profonda indotta da una buona seduta. 

Chi ha esperienza d’analisi sa quanto sia intensa quell’atmosfera, qualcosa che è degna del diario di bordo del navigatore cinquecentesco Filippo Sassetti: “Clima sventuratissimo, una calma, un’aria grossa vermiglia, un caldo travaglioso e un fastidio che non lascia vivere altrui”. 

Uno stordimento avvolge le tempie del paziente, alla mente gli arriva una nozione non abituale del proprio stesso corpo; ben più che metaforicamente lo stomaco è lì che gorgoglia come fosse un altro essere presente accanto al corso dei pensieri. Stiamo parlando dello stato di dissociazione, così come inteso da Winnicott (1945). 

Va da sé che un buon grado di dissociazione è presente anche al di fuori della seduta se Winnicott usava dire che solo occasionalmente ogni individuo è capace di costituire un essere intero.

Se l’individuo non può mai essere intero, se le sue funzioni corporee permangono da sempre dissociate e svuotate di senso, si realizzano quei disordini dell’alessitimico che equivalgono a una caoticità dei funzionamenti somatici, liberati dalla funzione sintetica e organizzatrice della psiche. 

Scrive la McDougall (1989): “Il corpo si comporta in modo delirante; esso iperfunziona oppure inibisce le funzioni somatiche normali, e questo in modo che riesce insensato sul piano fisiologico. Il corpo è divenuto folle.”

(Tratto da Il corpo nella stanza d’analisi di F. Franchi, F. Castriota, R. Chiarelli, 2006)